Идея культуры как социально значимого опыта – вторичного детерминанта социального развития, структурированного в уровнях нормы, традиции и идеала, позволяет заложить основы такой теории культуры, которая, не совпадая с общесоциальной теорией, сохраняет свой специфический предмет и создает своеобразный предмет для философии культуры. Я хотел бы видеть в качестве предмета философии культуры – именно социальный идеал как единство познавательных, этических и эстетических характеристик всего человеческого бытия. Именно на этом пути, как я полагаю, можно было бы подойти к решению вопроса о гносеологическом и эпистемологическом статусе теории и философии культуры, а тем самым – и к теоретическим, а отнюдь не вкусовым характеристикам и оценкам культуры философствования.

Очень соблазнительно объявлять каждый раз «ненаучными» все отличные от собственной трактовки теоретико-культурных категорий. Это, однако, заведомо бессмысленный путь. Демаркация научного и ненаучного в применении к данному случаю пролегает не здесь. Скорее ее нужно видеть в попытках построить сложные культурологические «типологии», выявить мнимые практические зависимости на весьма скудной почве переложения норм обыденного мышления в наукообразные тексты без предварительного осмысления ключевых теоретических понятий. Вот эта-то огромная масса литературы, посвященной якобы практическим проблемам культурного строительства, – и есть основное зло, если говорить о чисто социальных механизмах функционирования науки. Конечно, никто из участников неутихавших дискуссий о практике культурного строительства (см. предисловие), управления культурой и т.д. не отрицает на словах бесспорного положения: принимающийся за решение частных вопросов, не решив общих, – обрекает себя на то, чтобы бессознательно натыкаться на них. Они с готовностью цитируют это положение. И повторяется старая, как мир, история: scribuntur sed negliguntur. Преследуя ли узко понимаемые интересы «культурного ведомства», ссылаясь ли на широковещательные декларации (скажем, о вреде научного дублирования), наши и доселе (едва ли не больше, чем раньше) лизоблюдствующие перед чиновниками /142/ «теоретики» уклоняются от решения общего вопроса о том, что такое культура. Вот уж тут-то с чистой совестью и не боясь резких выражений можно говорить об «общегражданском», а не только философском бескультурье или, еще точнее, о философской бессовестности.

Решению вопроса о статусе культурологического знания препятствует также нечеткость самого понятия статус знания. Поэтому приходится volens nolens начинать с этимологического пояснения. Понятие статус (исходное латинское status – этимологически восходящее к греческому statos – неподвижный – имеет свыше десяти значений, среди которых и состояние, положение[1], широко используется в современной научно-методологической литературе (в особенности, зарубежной) в самых разнообразных атрибутивных сочетаниях. В философии и науковедении говорят, например, о методологическом, теоретическом, социальном, дисциплинарном, эпистемологическом, эпистемическом, онтологическом, онтическом, наконец, просто научном – статусе тех или иных понятий, утверждений и пр. В науке, первоначально взятое из сферы юстиции, понятие статус, означавшее правовое положение юридического лица, было в дальнейшем использовано особенно активно в социологических концепциях, где оно уточнилось, специфицировалось в соответствии с конкретной теоретической задачей и соотносилось с понятиями социальный тип, социальный престиж, социальная роль и пр.[2] Позже появилась потребность в понятии статус, относимом к самому понятию. Круг значений понятия статус существенно расширился; это понятие вошло в качестве вполне ординарного в ряд когнитивных наук. Но тем самым была поставлена новая эпистемологическая проблема, связанная с определением новой категориальной единицы статус понятия. Наиболее общий смысл соответствующего термина предполагает представление о включенности в некоторую систему, о фиксированном месте внутри познавательной структуры. И потому широкий смысл этого сочетания предстает в термине научный статус понятия. Более специален смысл представления о теоретическом статусе понятия, который определяется местом данных знаний в теоретической системе или – шире – общим отношением к такой системе. Теоретический /143/ статус – основа решения вопроса о научном статусе знания. То или иное знание может быть отнесено к науке лишь в том случае, если оно обладает теоретическим статусом. Таким образом, теоретический статус играет по отношению к научному определяющую роль, однако научный статус – статус не только теоретический, но и диспиплинарный. А вопрос о дисциплинарном статусе решается с учетом не только внутринаучных, но и социальных признаков: подчиненности носителей знания определенной системе социальных норм, наличию дисциплинарной сети и т.д.

Гносеологический, методологический и социальный статус теории соотносят друг с другом в зависимости от (и на почве) взаимных отношений гносеологии, общей методологии познания и, наконец, социологии познания. То есть решение первого из этих вопросов о соотношении статусов – прямое следствие решения второго. Представители различных направлений и методологии познания, социологии знания и науковедения по-разному подходят поэтому к решению вопроса о статусе знания в зависимости от общих мировоззренческих установок, явно или неявно присутствующих в каждой из конкретно-теоретических понятийных систем[3]. Я исхожу из следующего убеждения: поскольку и методология, и социология познания сами по себе не решают вопрос о соотношении познания и его объекта, тогда как решение этого вопроса имеет не только теоретический, но и мировоззренческий – ибо методологический и социальный – смысл, постольку методология и социология познания находятся в идейной зависимости от гносеологии. Примат гносеологического статуса при оценке значимости того или иного понятия представляется мне поэтому бесспорным. Именно в силу этого решение проблемы демаркации научного и ненаучного применительно к культурологическому знанию предполагает выявление методологического, социального и в конечном счете – /144/ гносеологического статуса знаний о культуре. Только на этом пути можно выявить общие контуры дисциплинарного комплекса культурологического цикла. Само формирование этого комплекса должно быть сознательно ориентировано программой общей теории культуры.

Становление такой программы происходит трудно: консенсус недосягаем; между тем потребность в нем доказывается самим количеством противоречивых работ на эту тему в современной литературе. Выход из этого положения обычно намечают в двух направлениях. Первое – отказ от обсуждения содержательной стороны проблемы в пользу конвенций[4]. Как общеметодологическая позиция этот подход для меня неприемлем абсолютно, поскольку ведет к неискоренимым релятивистским следствиям. Второе – отказ от поисков определений культуры в пользу реальной практики культурной деятельности (бывш. культурного строительства). При всей внешней привлекательности апелляций к потребностям сегодняшнего дня, практики управления сферой культуры и пр. этот подход опасен как рецидив того администрирования, которое в крайнем выражении получило теоретически неточное, но практически полезное для использования в аналогичных случаях название тоталитаризма, а в смягченном виде предстало в качестве грубой разновидности функционализма, по сути как раз на практике-то и служившего обоснованием репрессивного механизма управления культурой. Обе эти ориентации – на абстрактные культурологические конвенции и на неотрефлектированные потребности практики – при кажущейся их противоречивости едины: они суть проявление как раз примитивной культуры, выражающейся в данном случае именно в боязни теории.

Все эти пороки нашего культуроведения в карикатурной форме, но именно потому с большой четкостью и выразительностью отразились в недавней брошюре В.М. Розина, представленной в аннотации как «курс лекций, помогающий читателю войти в интересный и сложный мир культуры». Справедливо и вполне традиционно начиная «с обсуждения предмета и метода культурологии», автор в дальнейшем ставит немало само собой напрашивающихся вопросов, постоянно сопровождая попытки ответов неуверенными «думаю, что...». Оно и понятно – где же напастись уверенных ответов на такие, например, вопросы, как «существует ли культурология как самостоятельная дисциплина», если «в изучение культуры вносят вклад разные науки, а в самих этих науках реализуются разные ценностные отношения (т.е. разные идеалы познания)», «может быть, действительно речь /145/ идет лишь о синтезе наук, а культурологического метода, как такового, не существует»?.. Все бы ничего, да как послушаешь, какие аргументы приводятся в защиту положительных ответов на вопросы о возможности культурологии как науки, о существовании предмета и метода культурологии – становится как-то не по себе. Неужто для того, чтобы получить членораздельный ответ на вопрос о предмете и методе культурологии, необходимо до такой степени снизить критерии научности? Судите сами. Вот что пишет В.М. Розин, обосновывая возможность «говорить о культурологии как единой дисциплине»:

«во-первых, культурологи хорошо понимают друг друга и имеют общее поле культурологических проблем. Это свидетельствует о наличии в культурологии сложившейся коммуникации разных концепций культуры и точек зрения на ее изучение. Наличие подобной коммуникации – признак полноценной гуманитарной научной дисциплины... Во-вторых, у культурологии есть признанные авторитеты, общий корпус культурологических текстов... В-третьих, в подходе культурологов чувствуется что-то общее... Правда, здесь много неясного....»[5]

Не правда ли, очаровательно? И ведь это слова – ну, пусть, новичка, дилетанта в культурологии, но специалиста в науковедении, о чем автор предусмотрительно напомнил тут же помещенной ссылкой на собственную работу. Ситуация становится пикантной... В самом деле, таким условиям научности отвечают не только скандально известные искусственно придуманные «зонтиковедение» или «водоведение» – с таким же успехом эти характеристики приложимы к любителям игры в раскладывание пасьянса, в футбол, бейсбол, шахматы, к сторонникам любой религиозной веры, к сектантам, мистикам, политикам и т.д. У каждого из них своя наука, не шутите! Доведись любой стрекозе хоть чем-нибудь заинтересоваться, как под каждым ей листком уж готова «полноценная гуманитарная научная дисциплина». Это напоминает натужные попытки повысить статус у наших предпринимателей нехитрым путем присвоения себе престижных названий: куда ни ткни – попадешь либо во Всегалактическую Академию, либо в Всемирного Президента. Международная педагогическая академия – это еще скромно. У Велемира Хлебникова было больше оснований называть себя Председателем Земного Шара. Так что если это всерьез – будущим бакалаврам не позавидуешь: они выйдут в мир с таким представлением о науке. Скверную шутку выкинул с нашими домоткаными /146/ фейерабендовцами[6] «социологический поворот»! Читатель, несомненно, уже понял, не только куда я клоню, но и откуда ветер дует. Стоит только усомниться в возможности определять предмет науки, исходя из самой действительности, и счесть, что предметы познания конституируются познающим субъектом – и дело в шляпе. Я не возвожу никакой напраслины на нашего автора: исследователем, по его собственному выражению «становится задача {Sic!}... не только выявить и сконструировать факты для культурологическою объяснения, но и теоретически их осмыслить»[7]. Это хороший случай, для того, чтобы предложить скромный критерий для отличения истины от заблуждения в эмпирических науках: если в любом научном сообществе будет твердо установлено, что исследователь «сконструировал факты», последнему обычно остается только удавиться. После этого нет шанса найти объективное основание для выделения предмета науки – эти основания всегда будут «социокультурными». Здесь мы снова встречаемся с этой неприятной познавательной ситуацией, которая тем неприятнее, чем меньше отдают отчет в ее наличии. Змея, хватающая себя за хвост, – обычная метафорика для таких ситуаций. Статус культурологии определяется... культурой. А что такое культура? Это выясняет культурология.

Вот в чем цель этих моих, быть может, чрезмерно саркастических слов: мне представляется жизненно важным для судеб нашей науки предупредить об опасности, о том, что снижение критериев научности, распространившееся в последнее время лавинообразно (еще бы – ведь как тогда облегчается занятие наукой!) неизбежно приводит к пустословию, а научное «гуманитарное» пустословие – вещь страшная. Оно создает обманчивое впечатление, что занятие гуманитарными науками – приятное времяпровождение, никого ни к чему не обязывающее – лишь стоит завести очки. Не для улучшения зрения, а для обеспечения солидности. С полдюжины умных слов помоднее: «культурные парадигмы», «схематизмы культурного сознания», «культурные архетипы», «базисные ценности личности», «глубинные социальные отношения», «кентавр-система»... – «и вот ушитель», как говаривал духовный предок таких «гуманитариев» – Вральман. Нападки на логику и строгость мысли – культурный феномен, имеющий свое научное объяснение, но ему нет научных оправданий: коль скоро исследователь исходит из определенных социальных идеалов, в которых наука занимает подобающее место, этот принцип должен сохранять /147/ значение, а отступления от него должны быть всякий раз подкреплены мощным обоснованием. Коль скоро этого нет – сильное желание вместо поисков определения строить концепции и теории[8]. Естественным результатом такой методологической «позиции» оказывается полная неразбериха в самом теоретическом взгляде на культуру. Итак, вместо определения «характеристики»... Одна из них

«задается противопоставлением двух основных ее подсистем: “нормативно-семиотической” (ее условно можно назвать “семиотическим космосом культуры”) и “материально-денотативной” (“природный космос культуры”)... Необходимое условие воспроизводения культуры – система норм, правил, языков, представлений, ценностей, то есть все то, что в культуре существует. Эта система и может быть названа семиотическим космосом культуры. Природный же космос – это все то, что, с одной стороны, обладает самостоятельным бытием (природно-космическим, биологическим, духовным), а с другой стороны – осмыслено, означено, представлено и нормировано в семиотическом космосе»[9].

Здесь что ни слово, то перл. Это, я надеюсь, ослабит гнев читателя по поводу длинной цитаты. Во-первых, мы уже привыкли к тому, что автор солидаризируется с сочувственно цитируемым Н.С. Злобиным – несгибаемым креативистом, как мы помним. Между тем здесь перед нами – несовместимая с креативизмом семиотическая концепция, поскольку к природному космосу относится только то, что представлено... в семиотическом. Значит, природное – ничто без семиотического. Да автор и не скрывает этого – ведь семиотический космос культуры – все то, что в культуре существует. Духовное же – часть природного бытия. Вот и понимай, как хочешь.

Рассматривая проблематику дисциплинарной институциализации знаний о культуре, нельзя пройти мимо тех процессов в науке, которые позволяют рассматривать изменения в знаниях как естественно-исторический процесс: культурное знание прорастает как дерево, пуская побеги по видимости произвольно, а на самом деле в соответствии с той особой логикой, которую исследователи разных ориентаций и так, и этак пытаются нарративно обозначить, но, по-видимому, ничего, кроме не удовлетворяющего /148/ никого метафорического оборота «логика культуры», пока предложить не удается.

Причина этого, я думаю, теперь ясна: не декларативно – на основе общих рассуждений о взаимосвязи теории и метода, а конкретно – применительно к данному случаю – отныне можно утверждать, что каждая теория культуры предполагает существование собственного метода изучения процессов ее бытия. Именно это и делает столь прагматически важным далекое от практики эпистемологическое исследование категориального аппарата культурологической теории. Обратить на это внимание тем более важно в наши дни, что общая атмосфера, когда снова, как при Евгении Боратынском «...в сердцах корысть, и общая мечта Час от часу насущным и полезным Отчетливей, бесстыдней занята», акции методологического анализа имеют невысокую стоимость на интеллектуальном рынке. Какими бедами грозит в этой области знание понаслышке – об этом выразительно напоминает наша публицистика и популярная литература.

Особенно изощряется пишущая публика там, где меньше всего требуется доказательность, где можно безнаказанно вскользь глубокомысленно замечать: «Современная наука давно доказала...»[10] Кто будет доискиваться, доказала или не доказала, тем более, что в науке действительно представлен широкий спектр мнений, и всегда можно найти такое, которое будет сходно с любой точкой зрения. А отсюда уже близко до такого рода оборотов, как вышеупомянутый. При этом чем «философичнее» материал, тем легкомысленнее и категоричнее утверждения философов-самоучек.

В высшей степени знаменателен в этом отношении пример современных психологов, у которых, с одной стороны, весьма высокое мнение о своей компетентности в вопросах философии, теории познания, а с другой – явные признаки глубокого разочарования (по большей части справедливого!) в познавательных возможностях психологии и научности ее статуса.

Вот автор брошюры, задуманной как глава для популярной энциклопедии по психологии, простодушно сетуя, что вокруг проблемы личности ведется очень много споров и дискуссий, отмечает:

«При этом существует слишком мало достоверных, экспериментально обоснованных данных, чтобы на их основе можно было считать одну теорию правильной, а другую – нет, оценить истинность каждой из сталкивающихся точек зрения. Да и что такое истина? Традиционно выявление истины считалось основной задачей любой науки. Считалось, что чем дальше идет развитие какой-нибудь науки, тем ближе она в тех или других областях приближается к познанию того, что есть «на самом деле», в действительности. Эта точка зрения /149/ подвергалась аргументированной критике с давних пор, однако именно и нашем столетии бурное развитие философии и методологии науки привело к окончательному разрушению этих традиционных воззрений. Стало ясно, что объективная истина в принципе вообще недостижима, потому что между познающим человеком и объективной реальностью стоит множество барьеров в виде орудий познания, которыми человек пользуется, в виде языка, на котором он описывает наблюдаемые явления, в виде теоретических схем, с помощью которых он структурирует и объясняет наблюдаемое и много другого. Все эти промежуточные звенья между действительностью и познающим субъектом настолько сильно влияют на то, что мы получаем в процессе познания, что говорить о постижении истины в этом процессе оказывается явно неправомерным».

Каков же тогда смысл научного познания и в чем состоит научный прогресс, если он вообще существует в этих условиях? У автора ответ наготове:

«Наиболее точное, на мой взгляд, определение сущности науки, причем любой науки, заключается в том, что развитие науки связано с развитием и усложнением различных образов реальности. Научный прогресс состоит в том, что мы приобретаем более точные и более полные образы реальности (критерием в данном случае является практика). Мы строим такие картины мира, которые позволяют объяснить все то, что было объяснено раньше, плюс еще что-то. То есть появляется возможность или более дифференцированно, детально, тонко описывать и объяснять реальность (и на этой основе строить свои действия), или охватывать объяснением такие фрагменты действительности, которые раньше объяснить не удавалось»[11].

Здесь вся прелесть именно в том, что автор серьезно уверен: приобретение более точных и более полных образов реальности не имеет никакого отношения к объективной истине. Ему невдомек, что построение нами картин мира, все более тонко объясняющих действительность, проверяемых практикой и сопоставляемых с действительностью на предмет выяснения степени соответствия ей – это и есть процесс познания истины. Истины нет, а есть все более точное соответствие знаний действительности – подобные высказывания заставляют вспомнить небезызвестного мольеровского героя. Того самого господина Журдена: который с изумлением узнал, что он говорит прозой, и которого уверили, что его отец не был купцом – он просто любил ходить по базарам: отбирать то, что ему понравилось, а потом раздавать друзьям... за деньги. Такой вот психологический феномен и здесь перед нами. При всех ссылках на науку здесь нет и /150/ намека на то, чтобы обеспечить тылы – найти противоядие против старой как мир апории: ответив на вопрос: истинно ли утверждение: что истины нет. И чем отличается наиболее точное определение сущности науки от наименее точного, если нет объективной истины? И пока нет вразумительных ответов на эти вопросы, с окончательным разрушением все-таки придется подождать...

От запальчивого дилетанта, готового все проблемы решить без обращения к понятию истина, обратимся к совсем другой научной традиции – учениям: подчеркивающим принципиально диалогический характер культуры и диалогическое строение знания о культуре. Эти работы стоят особняком в культурологии. Преданность философии и трепетное отношение к спекулятивной деятельности – сильные стороны этих учений. Однако при общении со сторонниками таких взглядов бросается в глаза несколько черт, которые находятся в разительном противоречии с прокламируемыми позициями всеприятия, понимания, диалога. Странное дело, но в диалоге со сторонниками диалога ловишь себя на мысли, что они слышат только... себя. И такое качество не может быть признаком только общения – оно неизбежно проникает в тексты.

Гениальная личная одаренность М.М. Бахтина создавала вокруг него такое силовое поле (в прежние времена говорили бы об атмосфере или о флюидах), в котором затухала всякая возможность самостоятельной мысли – его искренняя пропаганда диалогического – спровоцированного, по-видимому, сложной амальгамой баденско-марбургского неокантианства, его противоположности – гуссерлианской феноменологии – с марксистским теоретическим коллективизмом – мышления обертывалась жестким духовным диктатом, который у последователей вырождался в эзотерику жрецов «диалога» ли, культуры ли, общения ли – и чего там еще? Это бы не беда – мало ли история культуры дает нам примеров маргинальности и сектантства! Беда в том, что, как я только что упомянул, это противоречие ярко выражается в текстах. Для понимания их (а на понимании в особом, ультрагерменевтическом – не в своеобразной технике истолкования текстов, а в особого рода проникновении в смыслы, включающем не только уразумение, но и вчувствование – смысле особенно настаивают сторонники диалогизма) необходима принадлежность посвященным, длительное участие в камланиях, после чего – как и всюду, где жреческие магические действия вызывают трепетное ощущение «причастности таин» – возникает особое чувство единения. А ежели этого нет, если знакомишься только с текстами – приходится продираться сквозь фразы вроде: «Эйдетировать бытие вeщей вещи означало вместе с тем эйдетировать собственное бытие, обрести /151/ внутреннюю форму “микрокосмоса”, души»[12]. Первое, с чего начинает каждая такая секта, даже если ее жрец и не претендует на то, чтобы быть вашим виргилием в двадцать первый век, – это выработка особого языка. Нет, мы ни на чем не настаиваем. Но если хочешь с нами общаться – усвой наш язык. Как будто бы все справедливо и правильно. Вот, однако, что странно: сторонники диалога других точек зрения не приемлют, а всякие возражения, построенные по правилам обычной логики, встречают искренне сочувственными взглядами, предназначаемыми обычно неизлечимо больным. Ситуация делается безысходной: диалог предполагает понимание, а понимание исключает спор. Что? Не исключает? А вы попробуйте поговорить с «общенцами-диалогистами». На первой же минуте выяснится, что аргументов противника они не слышат, талдычат свое. Ты можешь принимать или не принимать то, что они говорят – главное, не требуй доказательств. Верь. То же относится и к текстам. Проводя мысль о том, что европейский разум есть диалог разных разумов, а подступ к Разуму (именно так, с большой буквы) XX – XXI веков состоит в осуществлении одновременного общения всех исторически определенных форм разумения, наш автор как бы спохватывается: ой, что же это я несу-то – очевидно ведь, что во все времена именно надежда на познание сущности вещей придавала смысл разуму! И тогда из-под его пера выходят такие лукаво-оговорочные пассажи:

«Замечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания – и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не были доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в античности, понимания “присущести” вещей и средние века»[13].

Попробуйте потребовать доказательств того, что установка на познание сущности не была доминантой... Получите ссылку на работы культурологической группы «Архе» – и все вопросы будут, так сказать, «поархерены», вместе со всеми проявлениями мегаломании и нарциссизма, присущими сторонникам этой диаложной ориентации.

Шутки шутками, но ведь надо еще и понять природу всех этих странностей у вполне симпатичных, интересных, но несколько зашоренных «бахтиноидов». Для этого действительно нужна логика культуры, только вот не такая, как у В.М. Библера.

Эпоха, породившая Бахтина, была эпохой радикальной трансформации культуры: возникала новая, порожденная революцией культура, которую /152/ Бахтин не мог просто отрицать, игнорировать, не принимать. Он должен был ее осмыслить. Он осмыслил ее как эстетику словесного творчества в философии поступка, через символику слов и образно-идейного строя. Но сотворчество, предложенное им в качестве способа постижения произведения искусства, несло на себе с самого начала черты ущербности: это сотворчество было чем-то вроде творчества второго сорта – творчества вслед за автором (Достоевским, Рабле). В этом тайна Бахтина. Неспособный к чисто художественному творчеству, понимающий свою неспособность и компенсирующий ее в рамках науки, он идет вслед за гениями, надеясь на диалог с ними, предполагающий исходное неравенство: я понимаю то, что он делает, но он делает, а я ...понимаю. А толпа последователей – любителей диаложства – тогда вообще уже явление третичного – комического? – порядка.

Трагизм этой ситуации, однако, присущ не в меньшей мере, чем комизм. Во-первых, трагична и личная судьба, и судьба научного наследия М.М. Бахтина. Шутка ли – встретиться с читателем через добрые 40–50 лет после написания книг – это и для художественного произведения нередко чересчур большой срок, а для научного – зачастую просто немыслимый, если речь не идет об эпохальных открытиях вроде менделевых законов! Но и тогда, когда главные труды уже были опубликованы, они появились в далеко не нормальных научных условиях. На культурологии М.М. Бахтина с самого начала лежал оттенок оппозиционности по отношению к властям: ее приятие и пропаганда были признаком фрондерства – не опасной, но все-таки враждебности казенной идеологии. Так к этой культурологии и относились. И притом все.

Это одно и делало ситуацию невыносимо ложной: попробуйте хоть слово сказать самой доброжелательной критики в адрес «общенцев» – и прослывешь, и действительно будешь в числе гонителей прогресса...

Главная проблема, возникающая в связи с идеями М.М. Бахтина – идеями диалога, карнавала и хронотопа, – проблема принципиальной амбивалентности сознания. Слов нет, проблема серьезная, может быть, самая серьезная из всего того, что манит загадочностью и адским огнем всесжигающей познавательной страсти разум человека на пороге нового века. Да вот решение-то...

Усилиями нескольких поколений советских гуманитариев тезис о диалогической природе культуры приобрел прочность предрассудка. Судьбу понятия «диалог» можно уподобить лишь судьбе другого концептуального изобретения века – куновского понятия «парадигма». Оба слова не новы, оба концептуально переосмыслены, оба используются с истолкованием вкривь и вкось, как кому придется, с той лишь разницей, что к «диалогистам» /153/ (вопреки словоупотреблению В.С. Библера, предпочитающего обозначать участников его воображаемого (!) диалога именами Монологиста и Диалогика) никто особенно не пристает с бесконечными занудными просьбами уточнить, что же такое особенное, кроме обычного разговора (он же треп), означает у них диалог. Тогда как странные дотошные люди, ссылаясь на нормы научного мышления от сторонников куновской парадигматики еще и до сих пор требуют уточнения этого понятия, упирая на то, что сознательное допущение в науку одинаковых слов с добрым десятком значений может в лучшем случае создать только путаницу, а к худшем – способствовать в условиях размывания нравственных опор в познании плавному переходу от забавного фейерабендовского анархического беспорядка к строгому лысенковскому порядку.

Временами охватывает ощущение, что работы В.С. Библера, С.Б. Крымского и всех, кто работает в этих традициях, написаны прямо-таки белыми стихами. Оно бы и ничего, да только форму эту – философических поэм – наука преодолела еще в стадии синкретического младенчества, так что предпочтение познанию истины ее культурного понимания вчувствования-переживания на деле ведет к столь архаичным стадиям в развитии познания, что на современном его этапе в таком виде познание и представить себе нельзя. В самом деле, наука все это время только и пыталась инструментами анализа тонко различить явления, не спутать их. Восхождение к конкретности через синтез не отменяло предварительной аналитической работы. Результатом такой работы в эпистемологии было строгое разграничение истинностного и ценностного, после которого еще долго предстояло размышлять о том, как эти области взаимосвязаны. И диалогизм, и позиция генерализированного гносеологизма начинают с того, что требуют просто поверить – одни в диалогическую природу культуры, другие – в отсутствие необходимости различать объект и субъект...

За безобидными и так демократично-коллективистски звучащими призывами к диалогу вовсе не случайно стоит духовный диктат: творчество, к которому так усиленно призывают сторонники диалогизма, отродясь было и во многом остается процессом до интимности индивидуальным. Диаложникам же поблазнилось открытие надындивидуального в святая-святых познавательно-творческой деятельности. В тандеме Я-Ты и на самом деле что-то есть, и в этой методе, безусловно, есть крупица истины. Ее обнаруживает и практика творческой мыслительной работы, например, в методике мозгового штурма, заимствованной когнитивистами из художественно-творческой деятельности, когда, и правда, как бы работает Океан Ст. Лема – не лишенный мистицизма надындивидуальный сверхорганизм. Однако и в этих случаях главное дело творчества достается по-прежнему /154/ одиночкам. И тогда на долю остальных выпадает не творческая, а ворческая деятельность – идеи попросту, крадут. Неостановимо...

Теоретико-познавательный анализ теоретико-культурных построений обнаруживает свою эффективность тогда, когда осуществляется переход теории культуры на вторую ступень (второй этап) своего развития. С этого момента становится возможным прослеживание внутренней логики смены культурологических ориентаций, и тогда обнаруживается, что все теоретико-культурные построения, доведенные до завершения хотя бы, так сказать, нулевого цикла, выстраиваются в определенной последовательности, содержат инварианты, которые в принципе могут рассматриваться как моменты истины внутри общих построений, представляющих собой огромные скопища заблуждений.

Однако еще и до этой стадии возможна продуктивная научная работа. Потребность первичной систематизации немыслимо огромного и почти неохватного по разнообразию культурного материала делает актуальной задачу создания культурного тезауруса – своего рода словаря культуры, в котором культурные реалии были бы по крайней мере каталогизированы. И тем самым обретает обоснование идея разработки грамматики этого языка культуры, получившая воплощение в массе семиотических подходов к культуре. Семиотические теории культуры сами по себе до такой степени абстрактно-бессодержательны, что возникает своеобразное явление: вот блестящий Ю.М. Лотман строит свои типологии, рассуждая при этом предельно абстрактно, так сказать «дистилированно». И выходит сухое и скучноватое переоткрытие ... диалектических категорий и законов. Скандальный пример – знаменитая «Культура и взрыв» – книжка, где кустарным образом заново «открыты» категории качество, количество, скачок. Создается впечатление, что, наконец, на наших глазах в творческих муках вновь родится идея велосипеда. Но вот автор за подтверждением теоретических, якобы «семиотических» схем обращается к знакомому материалу истории русской культуры. И куда тогда деваются все семиотические рассуждения?! Перед нами не формально-семиотическое, а содержательно-образное повествование, лишенное сухих семиотических схем, живое и увлекательное. Лишь иногда автор, как бы спохватившись, снова переходит на семиотический язык (у честного автора хорошо видны швы) – и нормы научного этикета остаются непоколебленными, а некоторый оттенок жульничества скрыт за обаятельной, незабываемой улыбкой в усы умнейшего Юрия Михайловича... Так мы можем воочию убедиться в существовании острого противоречия теоретических деклараций и реальной исследовательской практики, которое незаметно для невнимательного глаза /155/ пронизывает все собственно семиотические труды замечательного тартуского мыслителя.

Одновременно выясняется колоссальная значимость всех этих нарочито формальных схем для исследовательской практики и формирования научных дисциплин культурологического цикла. Наличие этого исходного формального построения позволяет упорядочить, вставить в единую концептуальную рамку столь разноречивый материал, что в исследовательской деятельности сразу появляется общая почва под ногами. Да что там «общая» – просто «почва». Ведь в тисках чистого эмпиризма гуманитарная мысль билась довольно долго, не умея решить применительно к культуре проблему формы и содержания. На протяжении жизни нескольких поколении складывалось отрицательное отношение к формализированным схемам, к формализмам и формализму вообще. Правота русских формалистов по отношению к их многочисленным критикам постепенно выясняется только теперь[14].

А именно с реабилитацией формы в гуманитаристику входит и теория, и сама Ее Величество Логика. Именно теория позволит приблизиться к решению традиционного вопроса о логике культуры, вписать в эту логику маргинальные культуры и увидеть заодно с эти – и pendant этому – место маргинально-эзотерических концепций в культуре с их особой логикой. На этих путях прояснят свое место и другие культурные явления, которые ждут очереди в определении своего статуса. Их очередность в этом процессе определеда местом, которое они занимают по отношению к культуре как целому. При этом транскультурные явления пользуются естественными преимуществами: психоанализ в культуре, например, давно отвоевал место, не сравнимое по значимости с породившими его научными дисциплинами и областью клинической психиатрической практики. Статус этого знания, несомненно, будет еще проясняться, но происходить это – по практическим соображениям – будет гораздо раньше, чем выяснятся права психоанализа на это приоритет. /156/

Методологической спецификой культурологической проблематики оказывается тогда действие принципа транскультуральной мимикрии: различные области культурного универсума, подчас весьма далеко отстоящие друг от друга, вдруг обнаруживают родство – в содержательно наполненных формах, ходах мыслей, связях образного наполнения, в логике. Семиотика ограничилась бы здесь тем классификаторством, на которое она обречена изначально. Культурологический же подход не рассматривает форму только с одной – знаковой – стороны: он требует рассечения материала на то, что, с одной стороны, сущностно наполнено и существует на основе связей сущностей, то есть закономерно, и то, что имеет форму Другого, то есть построено по логике иного предмета. И каждый раз, таким образом, надлежит подробно рассмотреть, какая именно логика лежит в основе данной феноменологии. То, что некогда казалось принадлежащим всецело «иррациональной» сфере культуры, обнаруживает свой рациональный смысл. Положим, традиция и обычай, содержание коих до поры могло выглядеть как обусловленное случайностью, внезапно предстает как в высшей степени рациональное – именно жизненно необходимое. В логике культуры проступает тогда логика экономической жизни: производственных отношений. Точно так же может быть и с «логикой» биологии, истории. Тому же ряду принадлежит и логика бессознательного, которая заслуживает особого и самого серьезного рассмотрения: именно она, еще непроясненная, вчуже стимулировала эпистемологический подход к культурным феноменам, в которых рациональное и аффективное начала существовали в условиях некоего вторичносинкретического единства[16]. Можно поэтому, размышляя о статусе культурологического знания, с большой вероятностью предсказать: все то, что в наши дни рассматривается как удел семиотических классификаторских упражнений, рано или поздно обнаружит экономический: биологический или психоаналитический (и шире – детерминированный всей сферой бессознательной мотивации) аспект. /157/

Семиотической традиции противостоит в современной философии науки совсем другая линия рассуждений. Итальянский историк науки и специалист по риторике Марчелло Пера в только что появившемся переработанном английском переводе своей книги «Наука и риторика» («Scinza e retorica»), пылко выступая против того, что он называет картезианским синдромом, настаивает на том, что наука – это и не зеркало природы отражающее мир с помощью научного метода, и не культурный конструкт, внушенный субъективными интересами. М. Пера предлагает преодолеть напряжение между нормативным и дескриптивным пониманием философии науки при помощи обращения к риторике: это она – средство построения и принятия теорий. Наука, с этой точки зрения, это тройственное взаимодействие между природой, исследователем и исследовательским сообществом. Это взаимодействие в ходе критики, защиты и спора определяет, что наука, а что нет[17]. Как видим, здесь перед нами попытки снятия напряжений, возникающих между описанными ранее конструкциями в сфере конституирования знаний о культуре. Новым здесь оказывается отнюдь не сам этот тройственный подход – куда же деться от трихотомии субъективное – интерсубъективное – объективное – а именно это отношение имеется в виду в предложенном делении, как бы тонко оно ни было разработано в самой книге. Новое здесь – риторика как средство преодоления не только субъективности, но и интерсубъективности в подходе к институциализации научной дисциплины. Спор, а не неопределенный диалог – таков риторический подход к наиболее острой проблеме философии науки. И уже одно это знаменует собой важный поворот в обсуждении дисциплинарной структуры научного знания.

Процессы углубления познания, вскрываемые эпистемологией, обнажают проблематику, которая сразу же ставит по-новому вопрос о познавательном статусе всего выделенного мною ряда культурологических дисциплин. Эта проблематика имеет, как уже отмечалось, и теоретическое, и практическое значение. Критерии выделения в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: те явления, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем, – одним словом, опытом, а на деле оказываются всего лишь формой, в которую отлиты экономические, имущественные отношения, сами по себе внекультурные. Культурология при этом внешне выглядит как субдисциплина, от которой, вдобавок, по мере развития науки отпадают все новые и новые области. Какова логика этого /158/ движения и как эти процессы влияют на статус культурологического знания?

Подобно тому, как многие становящиеся науки выделяют из своего состава новые научные дисциплины, причем оказывается, что мыслимый первоначально как единый, предмет науки распадается, нередко с исчезновением самой этой материнской структуры, – подобно этому культурология, постепенно выходя из детского возраста, теряет территории, на которые распространялась ее юрисдикция, но вместе с тем укрепляет суверенитет на своей собственной почве – становится наукой второго познавательного этапа. Эти соображения, как легко заметить, не ставят точку в рассуждениях о статусе культурологического знания, а, напротив, расстилают перед исследователем широкое поле, возделывать которое предстоит еще не одному поколению тружеников научной нивы. /158/

---

Примечания

Предыдущая | Содержание | Следующая